تاریخ انتشار : ۱۹ مهر ۱۳۹۵

ریگا کوردستان – سرویس اجتماعی  

ریگا کوردستان، زبان و ارتباط کلامی نقش شایانی در ایجاد و گسترش تمدن انسانی داشته و شعر و ادب هر زبانی در همه جای جهان، چه به صورت فولکلور و چه به صورت سنت مکتوب، انتقال‌دهنده‌ی ناب و هنریِ مفاهیم و احساسات انسانی بوده‌اند.

مطمئناً زبان‌های کردی هم به‌عنوان زبان‌های زنده و غنی دنیا  بر همین منوال رسالت‌های اجتماعی و تمدن‌ساز خود را پیش برده‌اند؛ گرچه در ظاهر به‌نظر می‌رسد که سهم این رسالت بین زبان‌های کردی متفاوت بوده و گاهاً زبانی بار مسئولیت بیشتری را به دوش کشیده اما احتمالا این تنها در نگاه ما به ادبیات مکتوب،  جلوه‌گر شود. درصورتی که ادبیات فولکلور، خود تأثیرگذاری عمیق و همه‌گیری دارد و در چنین نگرشی جایگاه هیچ زبان و گویشی از زبان‌های کردی کمرنگ نیست.

در اشاره به ادبیات مکتوب، مدت زمان مدیدی، ادبیات گورانی و سنت  آن روشنگر محافل ادبی بوده و عظمتی خاص به زبان کردی بخشیده است که  ارزش‌های آن تا کنون نیز همچنان نشان‌دهنده‌ی قدرت و توانایی ادیبانه‌ی آن است؛ اما خوشبختانه ادبیات مکتوب سورانی نیز به آنچنان جایگاه رفیعی رسید که توانست در محافل ادبی جهان جایگاه بی‌بدیلی برای خود کسب نماید.

در بین شاعران سورانی‌گوی معاصر نیز شاعری چون مامۆستا هێمن توانست به بلندترین قله‌های ادب سورانی و کردی صعود کرده و تا ابد به‌عنوان شاعری ملی برفراز آن ، چشم‌ها را به خود خیره نموده و جاودانه شود.

در تمام اشعار و آثار مامۆستا هێمن، مفاهیم متعالی انسانی را می‌بینیم که تمام جوانب زندگی انسان را دربر می‌گیرد. انسان دغدغه ی اوست و خودش درباره ی این دغدغه در ناله ی جدایی می گوید :

«شیوەنی من شیوەنی ئینسانییه          بانگی ئازادی و گرۆی یەکسانییه»( هیمن، ۲۰۱۴، ۲۵۵)

و چه زیبا و به حق هم این ادعای خود را در سراسر زندگیش زیسته است . زیستی که در اشعارش بازتابیده است .

بازتابی از انسان و تمام احساس و حقوق و نیازها و ظلم‌هایی که بر او رفته، نگاه وی به تعالی انسان و امیدواری او به این تعالی و نیز زن به مثابه‌ی انسان، که در جای‌جای اشعارش بیانگر دید و بینش ممتاز این شاعر به زن و جایگاه انسانی زن کرد می‌باشد.

این مقاله تحلیل اشعاری از هێمن در مثلثی با رئوس جامعه ی مردسالار کرد، ارزش اساطیری زن در کردستان و نیز جریانات فمینیستی غرب را در پی خواهد گرفت.

 بیان مقام انسانی و دیدگاه هێمن به زن کرد در تاریک و ڕوون

در تاریک و ڕوون ، به فراوانی اشعاری کاملاً مختص به زن، باعنوان مشخص یا نامشخص، همینطور اشعار پراکنده‌ای در این باره و طرز تلقی  هێمن از زن  یافت می‌شود ؛ گویی جهان و اتفاقات آن برای هێمن ، و در ذهن و  اشعارش، بدون زن متصور نیست.

از این دست،   شعری باعنوان «وتو وێژی کچ و کوڕ» (۱۳۲۱ خورشیدی )  در مضمون و عنوان نگاه برابرانه ای به زن و مرد دارد،  شعر«کیژی لادێ» (۱۳۲۴ خ) ،  چه در عنوان و چه در محتوا در خدمت معرفی دختر کرد از دید هێمن است .همچنین شعر «یادگار شیرین» (۱۳۲۴ خ) که گرچه در عنوان مستقیماً به زن اشاره ننموده اما در محتوا و مضمون مفاهیم ارزنده ی انسانی را درباره زن کرد  بیان می‌نماید.همچنین ، هێمن باز تعریف زن کرد به مثابه‌ی مادر و یادآوری اهمیت اساطیر باستانی فرهنگ خود را با سرودن شعری باعنوان «دایکی نیشتمان» (۱۳۲۴ خ) مورد یادآوری قرار داده است.عشق به زن و فراق در «کچی مهاباد» (۱۳۲۶ خ) ، همچنین «ئامێزی ژن (۱۳۴۹ خ) که نهایت زنانگی زن را توصیف نموده و آرامش ، صلح و آشتی وجود زن را یادآور شده است ، از اشعار این اثر هستند..گرچه، اوج نگاه اساطیری هێمن به زن را در شعر «بەهاری کوردستان »(۱۳۲۶ خ ) می بینیم که سرزمین ، باروری و زن به مثابه ی یک مفهوم  مشترک در آن حضور قوی دارند.

اینها ، تنها اشارات مختصر و کوتاهی هستند که در سراسر آثار وی به وفور یافت می‌شوند و البته معانی و مفاهیم عمیق و دیدی متعالی وی را نسبت به زن و شأن انسانی او بیان می‌نمایند که نیازمند تجزیه و تحلیل خاص خود می باشد.

 زن و اساطیر در اشعار هێمن

برای شناخت عمیق‌تر به اسطوره رو می‌آوریم چرا که: «اسطوره‌شناسی… دانشی زنده و پویاست، چون پرده از رسالت سنتی و شاید سرنوشت فرهنگی قومی برمی‌دارد. اسطوره‌شناسی… برای پی بردن به روحیات و ذهنیات مردمی است که خواست و آرزو و بیم و امیدشان را (به زبان رمز) در روایات اساطیری، بازگفته‌اند (ستاری، ۱۳۹۱، ۱۹).

در بین اساطیر نیز به تأثیرگذارترین و ماناترین داستان اساطیری بین‌النهرین یعنی «گیلگمش» و جایگاه زن در آن می‌پردازیم ، چراکه «به نوشته‌ی دکتر صفوی: «در افسانه‌ی پهلوانی او داستان زندەگی هر بشر اندیشمند را می‌تواند بازخواند. و همین هم‌آهنگی با زیست آدمیان امروزی که هنوز هم برای دریافتن رازهای آفرینش و سبب‌های گردش گیتی در تکاپو هستند گیل‌گمش را برای همه‌گان ناشناخته‌ای آشنا می‌سازد.» (شاملو، ۱۳۹۰، ۱۵).

در اولین جمله از این داستان، در لوح اول می‌خوانیم: «خداوندگارِ زمین همه چیز را می‌دید.» (شاملو، ۱۳۹۰، ۲۱) که این اهمیت ویژه‌ی زن، در اشاره به زمین و خداوندگارِ زمین در شروع عمیق‌ترین داستان اساطیری جهان را می‌رساند.

از مسایل فوق‌العاده مطرح در بررسی این افسانه، توجه به فرهنگ‌سازی زن است. چنان که شاملو نقل می‌کند:[۱] «جوانی انکیدو یادآور نخستین دوره‌های زندگانی انسان است… و رویکرد او به زندگی متمدنامه نشان مراحلی است که گروه‌های انسانی از قبیله‌نشینی به واحدهای شهری کوچ می‌کنند، و بی‌فایده نیست که در این حرکت تکاملی،… به‌جایگاهی توجه کنیم که حماسه به جنس مؤنث انسان می‌دهد که تعلیم‌کننده‌ی فرهنگ است.»(شاملو، ۱۳۹۰، ۱۳)

در جای‌جای داستان و روند آن حضور تأثیرگذار و مقتدر زن را می‌بینیم. از جمله: «برو به اوروک، نزد گیلگمش! از قدرت بند ناکردنی این موجود وحشی بر او داستان کن. زن زیبایی از او خواستار شو… همین که او را می‌بیند، به او نزدیک می‌شود. از این راه نسبت به جانوران بیگانه می‌شود.» (منشی‌زاده، ۱۳۹۲، ۲۴).

در این سطور با شفافیت به تأثیرگذاری زیبایی زن در فرهنگ‌سازی اشاره شده، درصورتی که این زیبایی ظاهری به تنهایی کارساز نیست. شاملو در بیان توانایی‌های این قشر از زنان در افسانه گیلگمش ، چنین می‌گوید: «دخترانی هوشمند و آگاه از طبقات ممتاز اجتماع تربیتی ویژه می‌یافتند و از هنرها آگاهی داشتند.» (شاملو، ۱۳۹۰، ۴۱) و جالب اینجاست که این  هوشمندی و تربیت ویژه برای دختران و زنان کرد ،در شعر «یادگار شیرین» نیز به وضوح بیان شده است. اما آیا  زیبایی و هوشمندی، تنها ویژگی های مطروحه ی زن در گیلگمش هستند؟

چنین به نظر نمی رسد ؛ زیرا  در جای دیگری از این افسانه چنین می‌خوانیم: «… زن و انکیدو به شهر می‌روند. زن پارسایی، پیشگویی، نزدیک می‌شود و باوی چنین می‌گوید: :«انکیدو باشد که خدایان بزرگ تو را زندگی دراز بخشند!» (منشی‌زاده، ۱۳۹۲، ۲۸) و یا در جای دیگر: «ریشات، خاتونِ مادر، تعبیر خواب می‌کند… انکیدو، ببین این است خواب و تعبیر خوابی که خاتون مادر کرده است. زن پارسا، زن پیشگو، چنین می‌گفت …» (منشی‌زاده، ۱۳۹۲، ۳۰-۲۹) که از این جملات ماوراءطبیعی بودن زن و قدرت جادویی او به ذهن متبادر می‌شود.

مادر مقتدرترین شخص در افسانه ی گیلگمش است، حتی از گیلگمش نیز مقتدرتر ، چراکه او خدابانو است: «پس از آن، گیلگمش هماورد خود را نزد مادرش الاهه نین سون[۲] می‌برد.» (شاملو، ۱۳۹۰، ۶۰).

قدرت مادر در این‌جا مشخص است: «گیلگمش در زورآزمایی انکیدو را به پای مادر می‌اندازد. (منشی‌زاده، ۱۳۹۲، ۳۰-۳۲)

گیلگمش فرمانروای مقتدری که حریف پر زورش را شکست داده اما درنهایت به پای مادر انداخته است ، مادری که  خدابانوست. خدابانویی مهربان و پرشفقت،  مادر ….  به پهلوانی که به زیر پایش افتاده دلداری می‌دهد:

 «ریشات، خاتون مادر، دست‌های وی را می‌گیرد: «تو، فرزند منی، من امروز تو را زاده‌ام، من مادر توأم» (منشی‌زاده، ۱۳۹۲، ۳۳) و اینگونه  است که «اسطوره‌های الهه‌های بزرگ، شفقت در قبال کلیه‌ی موجودات زنده را یاد می‌دهند. در این اسطوره‌هاست که به درک تقدس واقعی خودِ زمین می‌رسید. زیرا زمین پیکر الهه است» (مخبر، ۱۳۹۲، ۲۵۱). مفهومی که در سراسر شعر «دایکی‌نیشتمان» احساس می‌شود ، همین مادرانگی و شفقت به معنای اساطیری آن در رابطه با فرزندان سرزمین  است .در این شعر، شفقت مادری از مهاباد نسبت به فرزندان غمگین سقز، می تواند مترادف  شفقت مادرانه ی ریشات به انکیدوی شکست خورده در افسانه ی گیلگش باشد .این نکته که واژگان «دایک» و «نیشتمان»  با هم بکار رفته اند، توجه ما را به خود جلب می نماید. اسطوره ی «مادر_زمین» ….. این «مادر» در اشعار  هێمن  بسیار تعیین‌کننده است و رستگاری «سرزمین» نتیجه‌ی دانایی اوست ؛ زیرا :

«دایکی زانا کوڕی ئازا دنێرێتە خەبات»(هیمن، ۲۰۱۴ ، ۸۸)

از دید شاعر ، «سرزمین» «مادر دانا» می خواهد و همین اندیشه در اشعار هێمن، مشوق دختران و زنان برای یادگیری و تحصیل است :

«فێری زانست و هونەر بوو  ئەو لە سایەی خوێندنی             تۆش تەشیمان بۆ دەڕێسی یادگاری شیرنە» (هیمن، ۲۰۱۴، ۸۷)

در ادامه ی بررسی تطبیقی مفاهیم اساطیری زن در آثار هێمن به گیلگمش برمی گردیم .

انکیدو زن را نفرین می‌کند: «زن، می‌خواهم سرنوشت تو را تعیین کنم:… کوچه منزل توباشد و تو در کنج دیوارها خانه کنی… اینک من گرسنگی می‌خورم و تشنگی آزارم می‌دهد. چرا که اشتیاق را در من بیدار کردی. من می‌خواستم بدانم … و با جانوران بیگانه گشتم. چرا که تو مرا از صحرای خودم به شهری بردی، از این‌رو باید نفرین شده باشی!» (منشی‌زاده، ۱۳۹۲، ۳۷-۳۶).

این نفرین، داستان آدم و حوا را در اشتراکی مفهومی تداعی می‌کند. زن، انکیدو را آگاه کرده و او را تشنه و گرسنه ساخته است. شاید تشنه‌ی آگاهی؛ گرسنه‌ی دانستن. آنگونه که حوا[۳] آدم را وسوسه کرد تا میوه‌ی آگاهی را بچیند و این چیدن میوه‌ی ممنوعه، آنها را به رنج زندگی آگاهانه انداخت؛ چیزی که در شعر «یادگار شیرین » و دیگر اشعار « تاریک و ڕوون » هم بسیار به آن اشاره شده: آگاهی و آگاه شدن.

هێمن و جامعه ی مردسالار

اقتدار « قدرت نهادی شده‌ای است که استفاده از آن معمولاً  مورد چون و چرا قرار نمی‌گیرد، زیرا عادی تلقی می‌شود[۴]» (شهریاری، ۱۳۹۴، ۱۰۷) (به نقل از هام، ۱۳۸۲، ۴۴) و «مردسالاری بیش از آنکه درباره‌ی تک‌تک مردان و روابط شخصی و خانوادگی آنها باشد، درباره‌ی نهادها و ارزش‌ها، سیاست و فرهنگ، مفاهیم قدرت و نظم اجتماعی است.» (مهدیان، ۱۳۹۱: ۱۸). چنین است که در جوامع مردسالار ، حتی عدم حضور فیزیکی مردان خانواده ، اقتدار آنها از میان نمی رود .

اینک اشاره‌ی به جوامع مادرشاهی و پدرشاهی _ جوامع مادرتبار و پدرسالار _ پیش روست .

به‌طور کلی می‌توان گفت: «تمدن مادرشاهی به قرابت نسبی و زوال‌ناپذیر بودن هم‌خونی، به برابری همه انسان‌ها و به ارزش زندگی انسان و عشق قائل است، حال آنکه پدرشاهی به روابط زن و شوهر، فرمانده و فرمانبر، نظم و سلسله اهمیت زیاد داده، روابط زاییده از هم‌خونی را مهم تلقی نمی‌کند» (امانت، ۱۳۸۵، ۲۴۷) به گفته‌ای «به شرطی قادر خواهیم بود به فرهنگ و تمدن عالی‌تری دست یابیم که «اصول آزادی، برابری و برادری» ماقبل تاریخ را در سطح بالاتری تکرار کنیم (امانت، ۱۳۸۵، ۲۳۴) این مفاهیم در اشعار و آثار هێمن از جمله شعر «یادگار شیرین» به خوبی دیده می‌شود و تأکیدی که وی  در این شعر به بازگشت زن به جایگاه واقعی انسانی خود دارد و درواقع تأکیدی به ارزش زندگی انسان و عشق است که از ویژگی‌های دوره‌ی مادرشاهی می‌باشد. مادرشاهی خود در ارتباط تنگاتنگ با اساطیر خدابانو و الهه‌هاست. اما در گذر قرن‌ها چه بر سر این الهه‌ی بزرگ، زمینِ مادر آمد؟

«این مطلب در درجه‌ی اول با کشاورزی و جوامع کشاورزی ارتباط داشت. جادوی زن و زمین، هر دو یکسان‌اند. آنها باهم پیوند دارند. تجسم نیرویی که صورت‌ها را متولد و آنها را تغذیه می‌کند، به درستی مؤنث است» (مخبر، ۱۳۹۲، ۲۵۳).

این نیروی آفرینش مورد حسادت مردان بوده و درضمن قدرت فرمانروایی را به زنان می‌داده، «بنابراین برای …غلبه بر مادر، جنس مذکر مجبور است ثابت کند که … او نیز قدرت خلق کردن را داراست و از آنجا که برای وی آفریدن از راه رحم امکان‌پذیر نیست مجبور خواهد بود از طریق دیگری به این کار اقدام کند و چه راه بهتری از دهان و کلام و فکر است؟» (امانت، ۱۳۸۵، ۲۶۰).

در کتاب مقدس می‌خوانیم « در آغاز هیچ نبود، کلمه بود و آن کلمه خدا بود» چرا که «سامی‌ها دنیای نظام‌های الهه مادر را اشغال کردند و اسطوره‌های معطوف به مذکر غالب شدند» (مخبر، ۱۳۹۲، ۲۵۷).

با توجه در این روند تاریخی است که به اصرار ماموستا هێمن به علم آموزی دختران پی می‌بریم؛ زیرا جامعه ی مردسالار خلاقیت فکری را در مقابل توانایی انسان‌آفرینی زن مختص به خود ساخته و جامعه برای برون رفت از این وضعیت و رسیدن به صلح و مهر بیشتر، نیاز به رجوع به اهمیت زن و اندیشه‌ی او در ساختار تازه ی خود را دارد. [۵]

«باخ ئوفن نشان داده است که… در تمدن مادرشاهی روابط نسبی و روابط انسان با خاک (طبیعت- مادر) به شدت تأکید شده… همه‌ی انسان‌ها با هم برابر و اصولاً فرزندان «مادر- زمین» شمرده می‌شوند… از طرف دیگر در نظام پدرشاهی… به جای اصل تساوی حقوق انسان‌ها با موضوع «فرزند برگزیده» و نیز سلسله مراتب اجتماعی روبه‌رو می‌شویم.» (امانت، ۱۳۸۵، ۲۳۲).[۶]

هێمن در سال ۱۳۲۴ خورشیدی با سرودن شعر «یادگار شیرین» ، بار دیگر ویژگی‌های جامعه مادرتبار را در به چالش کشیدن فرهنگ مردسالاری جامعه ی خود، یادآور می‌شود[۷] و خطاب به زن کرد چنین می‌گوید:

«گوارەکەی زێڕت به کار نایه، له گوێ بگره قسەم        لایقی گوێی تو عەزیزم شێعری ساده‌ی (هێمنه)» (هیمن ، ۲۰۱۴ ، ۸۸)

و یا :

«ڕاپەڕه، هه‌سته له خاو، ئاخر چ وەختی خەوتنه؟ » (هیمن، ۲۰۱۴ ، ۸۸)

این تشویق به انقلاب و برخاستن برای تغییر جامعه در راستای هویت انسانی زن را هێمنی می‌سراید که در سراسر شعر «کیژی لادێ » ، دختر روستایی کرد را در عین زیبایی به سادگی ، صداقت و پاکدامنی دعوت می‌کند.

توجه به اشعار هێمن نشان می دهد که  انقلاب و ڕاپەڕین  زن کرد از دیدگاه وی کاملاً سازگار با فرهنگ کرد بوده است.

با این توضیحات به استقبال مقایسه‌ی دیدگاه هێمن با فمنیسم غربی می‌رویم.

هێمن و فمنیسم

ربکاوست[۸] می‌گوید: «من خودم هرگز نتوانسته‌ام بفهمم که فمنیسم دقیقاً چیست؟ فقط می‌دانم که هر وقت نظراتی می‌دهم که مرا از یک آدم پَپه یا روسپی متمایز می‌کند، به من می‌گوید: فمنیست» (مهدیان، ۱۳۹۱، ۲) جالب است که این گفته را به وضوح در  اشعار هێمن درباره‌ی زن کرد می‌بینیم. چنانکه در عین تشویق زن به بیرون آمدن از خانه و تحصیل ، دائماً پاکدامنی را نیز به وی تذکر می‌دهد.

این علم آموزی و پاکدامنی که مورد تاکید شاعر است، چه نقشی در جنبش‌های فمنیستی غربی ایفا کرده است؟

 «دفاعیه مختصر اما پرشور بشردوست ایتالیایی، کاساندرا فدله، از حق زنان برای تحصیل» (مهدیان، ۱۳۹۱، ۵۶۵) یادآور این جریان است که: «اولین زنانی که از آگاهی خویش نسبت به انقیاد زنان و اعتراض به آن سند مکتوب به‌جا گذاشته‌اند کسانی بودند که در مقام اندیشمند یا نویسنده پا به عرصه عمومی گذاشته‌اند. مطالعه، نوشتن یا سایر اشکال بیان خلاق، تا زمانی که این کارها برای زنان ممنوع بود، می‌توانست اقداماتی فمنیستی محسوب شود… زنان خلاق و روشنفکر می‌بایست با این واقعیت که معاصران‌شان این کارها را «مردانه» و ناشایست برای زنان به حساب می‌آورند، دست و پنجه نرم کنند» (مهدیان، ۱۳۹۱، ۵۶۵).

درباره‌ی جریان فمنیستی «دشواری‌های کسب آگاهی فمنیستی پیش از قرم هجدهم باید مورد توجه قرار گیرد. دیده‌ایم که زنان طی قرون وسطی و نهضت اصلاح دین چه اندازه در بهره‌گیری از نمادهای مذهبی و فرهنگی، مانند پاک‌دامنی… کاردان و باتدبیر بودند.(ههدیان، ۱۳۹۱، ۵۶۳-۵۶۴) و این‌گونه «پرهیزگاری معنوی که زنان اصلاح‌گر در پیش گرفتند به آنها شهامت لازم برای رویارویی با اجتماع را می‌داد، و کشمکش آن به سمت مادری نیز هم از سر اعتقاد و هم یک شگرد بود.» (مهدیان، ۱۳۹۱، ۵۷۰).

شگرد از این‌رو که «زنانی به دلیل وجهه‌ی اجتماعی‌شان یا موجه بودنشان از نظر اجتماع قدرت تأثیرگذاری و تغییر در سایر افراد را به شیوه‌ای کاملاً غیر جنجالی داشته‌اند… چرا که چنین افراد موجهی می‌توانند به‌عنوان رهبران فکری جامعه مطرح گردند.» (شهریاری، ۱۳۹۴، ۱۳۱).

«تحولات سریع اوایل و اواسط قرن نوزدهم، ایدئولوژی لیبرالیسم و سوسیالیسم و اندیشه‌ی پیشرفت، زنان و مردان را تشویق می‌کرد که به سازماندهی برای اصلاح تمام ابعاد جامعه، از بهبود زندگی خانوادگی گرفته تا از میان برداشتن بردگی و خوداتکایی ملیت‌های سرکوب شده، بپردازند» (مهدیان، ۱۳۹۱، ۵۶۸) مواردی  که در اشعار هێمن نیز  دیده می‌شوند. البته «ورود مفاهیم مدرن و مدرنیسم به کردستان ماهیتی دوگانه داشته است، به عبارتی از یک طرف مدرنیسم را تکاپویی مثبت و حرکتی روشنی‌بخش و در عین حال آن را سبب‌ساز ایجاد آسیب‌هایی که بیشترشان متوجه زنان است تلقی نموده‌اند… دو راهکار مربوط به برحذر ماندن از آسیب‌های مدرنیسم یکی فرهنگی‌سازی و دیگری بومی‌سازی تشخیص داده شده‌اند» (شهریاری، ۱۳۹۴، ۱۲۶- ۱۲۷).

فمنیسم لیبرال[۹]

« براساس این دیدگاه زنان و مردان هر دو به‌عنوان موجوداتی انسانی ذاتاً برابرند، این مردان بوده‌اند که انسانیت را مردانه نشان داده‌اند، در طول تاریخ حوزه‌های مردانه و زنانه را جداگانه تعریف کرده‌اند و از این طریق زنان را در موضع فرودست قرار داده‌اند. زنان به‌عنوان گروه ستم‌دیده مطرح هستند و مانند همه مردمان تحت ستم، تحقیر سنتی جامعه را پذیرفته‌اند. هدف این است که در همه موقعیت‌ها امکانات برابری در پیش‌روی زنان و مردان باشد و از این طریق نقش‌های انسانی منطقی‌تری ایجاد شود.» (شهریاری، ۳۹۴، ۳۸) (به نقل از مشیرزاده، ۱۳۸۳، ۳۴۰). این مورد تا حدودی در شعر هێمن باعنوان «وتووێژی کچ وکوڕ»  مشهود است. شعری که سمبلی از برابری زن و مرد چه در عنوان و چه در تعداد ابیات و چه در مضمون می باشد . عنوان این شعر نیز بسیار مترقی و انسانی است ؛ چراکه تعامل این دو جنس را مانند دو انسان برابر و در کنش «گفتگو» مطرح نموده است .

فمنیسم رادیکال

«به‌جای پشتیبانی از پذیرش زنان به درون عرصه‌های فعالیت مردانه، به زنانگی ارزش مثبت می‌بخشد.» (به نقل از بیسکی، ۱۳۸۵، ۸۹-۸۸) (شهریاری، ۱۳۹۴، ۴۵).

اشتراکاتی با دیدگاه  هێمن در باب ظرافت و زیبایی زنانه و انجام کارهای روزانه‌ی مربوط به زنان در زندگی روستایی دیده می‌شود. مواردی که در تاریک و ڕوون ، در اشعاری مانند «کیژی لادێ»  ، « بەهاری کوردستان»  ، « کچی مەهاباد»  و….   دیده می شود .

فمنیسم اگزیستاسیاست

«…. در فرهنگ مردسالار، مرد مثبت یا معیار و زن منفی یا دیگری تلقی می‌شود. هویت زنان به مثابه «دیگری» و بیگانکی بنیادین آنها تا حدودی ناشی از تن‌شان- به‌ویژه قابلیت تولید مثل آنان- و تا حدودی ناشی از تقسیم تاریخی کار است که به خاطر زایمان و بچه‌داری به زن تحمیل می‌شود. به‌نظر دوبوار زنان باید عقلانیت و قدرت انتقادشان را تقویت کنند تا ارتقا یابند.» (شهریاری، ۱۳۹۴، ۷۹-۸۰) (به نقل از (هام، ۱۳۸۲، ۵۳-۵۲).

 اصرار همیشگی هیمن در اشعارش به زنان برای تحصیل  دانش و هنر نیز همین مورد تقویت عقلانیت و قدرت انتقادشان بوده است. تا از «دیگر بودگی» که پس از دوران مادرشاهی به آنها تحمیل شده به «معیاربودگی» نزدیک کردند. [۱۰]

فمنیسم پسااستعماری

«واژه‌ی پسااستعماری، اشاره به فرهنگ جوامعی دارد که از یک حکومت استعمارگر یا وابسته، مستقل شده‌اند. این فرهنگ ….  آمیزه‌ای از ارزش‌ها، نمادها و مسائل محلی و غربی است. پسااستعمارگرایان، بر این اساس استدلال می‌کنند که نمی‌توان در جوامع پسااستعماری صرفاً بر پایه‌ای ارزش‌های غربی عمل کرد. درواقع، باید برای فهم واقعیت این جوامع، به ویژگی‌های فرهنگ بومی در آن‌جا توجه داشت. درنتیجه پسااستعمارگرایان با چنین منطقی، جهانشمولی گفتمان اروپایی را به چالش می‌کشند. در مقابل، بر مفاهیمی هم‌چون نسبیت فرهنگی تأکید دارند.» (شهریاری، ۱۳۹۴، ۷۳-۷۴) (به نقل از  هام، ۱۳۸۲، ۳۴۳-۳۴۲).

تمام اشعار هێمن بر ویژگی‌های فرهنگ بومی و فرهنگ کردی در بازتعریف زن کرد تأکید ورزیده اند ؛ اما درباره‌ی آمیختن آن به مسائل غربی تنها یک شاهد کافی است.

در شعر « وتووێژی کچ و کوڕ »  می خوانیم :  « له گوێن (ژاندارک) هه‌سته وەک مەردان [۱۱]» (هیمن ، ۲۰۱۴ ، ۶۵)

مثال  ژاندارک و امر به همانندی با او برای زن کرد که خود دارای تاریخ و فرهنگی پر از قهرمانان زن است ، جای تعمق دارد و  نفوذ فرهنگ غرب پس از استعمار نشان دارد.

فمنیسم فرهنگی

«شبیه همان چیزی است که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم فمنیسم اجتماعی یا مادرانه نامیده شد…

فمنیسم لیبرال یا فمنیسم هوادار حقوق برابر بر شباهت مردان و زنان پا می‌فشارد اما فمنیسم فرهنگی بر تفاوت آنها تأکید می‌کند. اولی پدید آمدن جامعه‌ای را هدف خود قرار داده است که از تمایزات جنسیتی در آن خبری نباشد… از طرف دیگر فمنیست‌‌های فرهنگی دیدگاهی را برگزیده‌اند که می‌توان آن را زن محور نامید، دیدگاهی که بر ارزش‌های زنانه و فرهنگی برآمده از تجربه‌های بی‌مانند زنان تأکید می‌ورزد. به‌نظر فمنیست‌های فرهنگی، چشم پوشیدن از این بی‌مانندی، تسلیم شدن به معیارهای مردانه است که برابری را همان شباهت می‌داند. (مهدیان، ۱۳۹۱، ۹-۸).

فمنیسم جهان سوم

«این رویکرد فمنیستی علاوه بر ستم نژادی، طبقاتی و جنسیتی مدنظر زنان رنگین‌پوست با ستم چهارمی به‌نام استعمار رو به‌روست. در جهان سوم، مبارزات زنان برای دستیابی به حقوق خود با مبارزه‌ی عظیم دیگری علیه استعمار و ملاحظات غرب همراه بوده است… تاریخ فمنیسم جهان سوم با تاریخ مبارزات زنان آنها در جنبش‌های ملی‌گرایانه و سوسیالیست‌ها همراه است. این جنبش‌ها، نژادپرستی، امپریالیسم، بردگی و استعمار جدید را به چالش طلبیده‌اند.

در طی این مبارزات آگاهی فمنیستی پدید آمده است و درحقیقت چالش اصلی میان فمنیسم جهان سومی با فمنیسم غربی مربوط به جنبش‌های رهایی‌بخش است. نقش دولت، تعارضات درون جامعه و اختناق دولت‌های جهان سومی که زن و مرد از آن تأثیر می‌پذیرند در بررسی فمنیسم جهان سومی مؤثر است. امروزه فمنیسم جهان سومی بازگشت به فرهنگ را مدنظر دارد.» )(شهریاری، ۱۳۹۴، ۷۱) به نقل از (مصفا، ۱۳۷۵، ۸۰).

فمنیسم پراگماتیستی

«بنیاد فلسفی پراگماتیسم یا عملگرایی بر این امر استوار است که تجربه و به‌کار درآمدن، آخرین معیار درستی اندیشه‌هاست. به نقل از  (جواهری، ۱۳۸۷، ۱۵۳) بر همین اساس فمنیست‌های پراگماتیست به شناخت‌شناسی مبتنی بر تجربه و تکثر معتقدند و به همین دلیل به زندگی روزمره کارکنان توجه خاصی نشان می‌دهند… در حوزه‌های آموزش و پرورش ایجاد اجتماعات کوچک بسیار فعال بوده‌اند» (شهریاری، ۱۳۹۴، ۷۸-۷۹) (به نقل از جواهری، ۱۳۸۷، ۱۶۷).

به نظر نگارنده جایگاه زن کرد در تفکر و اشعار هێمن اشتراکات زیادی با سه تعریف اخیر از فمنیسم دارد. طوری که بسیاری از اشعار «تاریک و ڕوون» را میتوان شاهدی برای آنها محسوب کرد .

زن ، طبقه ، نژاد

« چگونه می‌توانیم به تجربیات مشترک میان زنان به قدر کافی بها دهیم و در عین حال به وجوه تمایز آنها نیز احترام بگذاریم؟ جنسیت رشته پیوند محکم‌تری است یا طبقه یا نژاد؟» (مهدیان، ۱۳۹۱، ۲و۳)

طبقه و نژاد بحثی است که در اشعار هێمن نیز به وضوح به چشم می‌خورد. انتقاد شدید او از ظلم طبقه ی «آغا» و نیز دغدغه‌ی او بابت پیشرفت نژاد «کرد» کاملاً مشخص است مواردی که دائماً با مسئله ی «زن» در تفکر او گره خورده اند، آنجا که زن را نیز مورد ستم آغا توصیف می‌کند و یا برای زن با نژاد مشخصاً کرد جایگاه انسانی خاصی را درنظر می‌گیرد .

در اینجا دو مثال برای نشان دادن دیدگاه های متفاوت  فمنیسم غرب، درباره‌ی نژاد، می آوریم.

«جون کسل …. نوشت: «هنگامی که آگاهی‌ زنی ارتقاء می‌یابد، خود و دیگر زنان را به مثابه اعضای یک گروه تحقیر شده می‌بییند و خود را به تغییر این شرایط متعهد می‌کند.» به نظر کسل، برای دستیابی به چنین دیدی، زنان بایستی از وابستگی‌های اولیه خود به مردان، یعنی خانواده، طبقه، نژاد یا فرهنگ رها شوند… فرض را بر این قرار می‌دهد که جنسیت را می‌توان از دیگر بخش‌های هویت یک زن جدا کرد.» (مهدیان، ۱۳۹۱، ۳).

درحالی که باربارا امرسون می‌گوید: «من اول یک زن افریقایی- امریکایی‌ام. به خوبی می‌دانم بسیاری از زنان اول به جنسبت‌شان فکر می‌کنند، بعد به نژادشان. در مورد من اینطور نیست.» (همانجا).در باب « طبقه»  و « زن » ، شواهد ادبی از آثار  هێمن  نشان میدهد که دیدگاه وی درباره‌ی زنان کرد _ در طبقات مختلف اجتماعی جامعه‌ی کردستان _ در مقایسه با دیدگاه زنان پیشرو جریانات فمنیستی غرب _نسبت به زنان طبقات دیگر اجتماعشان _، بسیار مترقی‌تر است.

«کریستین دوپیزان، کاساندرا فدله و سایر زنان فرهیخته‌ای که از زبان زنان سخن می‌گفتند، درواقع تنها مسائل زنان استثنائی را که به تنهایی ‌توانسته بودند از تحصیلاتی برخوردار شوند، منعکس می­کردند. طبقه نیز به اندازه­ی جنسیت در بیان نظرات آنها جا داشت، و همین سبب می‌شد که نتوانند موانع ساختاری بزرگ‌تری را که پیش‌ روی برابری زنان بود تشخیص بدهند. کریستین دوپیزان، هرچند مدعی بود که تمان زنان از طبقات اجتماعی در شهر تمثیلی او مورد استقبال قرار می‌گیرند، اما هرگز خودش را با زنان فقیری که برای تأمین معاش خانواده‌های خودش زحمت کشیده و یک سوم مردان دستمزد می‌گرفتند، همسان نمی‌دید (مهدیان، ۱۳۹۱، ۵۶۶). این درحالی است که هێمن در « یادگار شیرین » می‌گوید:

«کیژی شێخ و کیژی حاجی و کیژی ئاغا ڕەنجەڕۆن                     کیژ ی    ئازاده  ئەوی  ژینی   به    نووکی    گاسنه

قەڵشی دەست و کوڵمی سووتاوی کچی لادێ نەبێ                    چون ده گاته  ده‌ستی دەسبڕ ئەو  هەموو تا تووتنه؟

نیسک و نۆک و ماشی ‌ناو عه‌مباری ئاغای مفته خور            پاک له سایه‌ی دەسکەنەدی زین و مرۆت و سۆیسنه»

         (هێمن ، ۲۰۱۴، ۸۷-۸۸)

زن ، زیبایی

    برخلاف دیدگاه سرمایه‌داری غرب [۱۲]، هێمن در اشعارش ظرافت و زیبایی زنانه را می‌ستاید اما ارزش زن را در آن خلاصه نمی‌کند، از آن فرا می‌رود و صاحب اندیشه شدن را آرمانی برای زن کرد آزاد می‌‌داند.

برای مثال در شعر «یادگار شیرین» ،  از عشق و دلبری و زیبایی دختر کرد و بی‌تابی خود در آرزوی او آغاز نموده ، در ادامه سخن را به جایی می‌کشاند که مترقی‌ترین افکار انسانی درباره‌ی زن کرد و جایگاهش را بیان می‌ نماید. جایی که حتی هنجارها و فرهنگ زمان خود را زیرسوال برده و از دختر کرد می‌خواهد که دلش را به گوشواره‌ی طلای خود خودش نکند. یعنی او را آزاد و رها از هر بردگی می‌خواهد. حتی زیبایی زن که مورد ستایش اوست ، مانند سرمایه داری غرب باعث به بردگی کشیدن زن نمی شود . همان تصویری که  زنان کرد معاصر نسبت به خودشان دارند :  «زیبایی برای زن مهم است ولی تعیین‌کننده نهایی نیست.» [۱۳]

 در پایان ، برای درک اصرار هێمن به بازتعریف زن کرد ، جالب است تا به خاطرات برخی جهانگردان غربی‌ از مشاهده ی جامعه زنان کرد اشاره ای نماییم.

دبیلو آر.های،[۱۴]هوراتیوساوت گیت[۱۵]، و میلنگن[۱۶] جهانگردانی هستند که مشاهدات خود از وضعیت زنان در جامعه‌ی کردستان را با وضعیت زنان دیگر ملل محمدی مانند ترکها و اعراب ، همچنین اقوام و ملل منطقه همچون ارمنی‌ها مقایسه نموده و در سفرنامه‌های خود به جایگاه با اهمیت زن کرد در خانواده و کنش­های اجتماعی شان،  به ویژه در تعامل با مردان _ با مثالی از تعامل خودشان به عنوان مردانی خارجی با زنان در کردستان_ آنها را با احترام نگریسته و از شرایط مساعدترشان سخن گفته‌اند.

بی‌شک مادر چنین سرزمینی ، زاینده و پرورنده ی مردان ادیب آزادیخواهی است که درباره‌ی زن می سرایند :

«تاکو ژن ئازاد نه بێ ، سەر چاوەکه‌ی ژین لیخنه.» (هیمن ، ۲۰۱۴ ، ۸۸)

نتیجه‌گیری

با مطالعه‌ی تاریک و ڕوون و اشعار مربوط به زن درمی‌یابیم که هێمن نگاه انسان‌مدارانه و فراجنسیتی به زن دارد. فراجنسیتی از این نظر که خواستار حقوق انسانی برای زن به‌عنوان یک انسان است. گرچه گاهاًبه‌خاطر ادبیات مردسالارانه‌ی مسلط در جامعه، صفات مردان را معیار قرار می دهد ، اما درواقع او زن را جنس دوم نمی‌داند.

وی در تاریک و  ڕوون  به صراحت اعلام می‌کند که راه نجات و رستگاری جوامع در دستان زنان و دانایی آنهاست.

او شرایط جامعه‌ی خود را برای زنان و رشد و نمو آنها مناسب و آرمانی نمی‌داند و دائماً با یادآوری به دختران و زنان از آنها می‌خواهد تا برای تغییر شرایط خود در راه رسیدن به ازادی باتوجه به شرایط فرهنگی و بومی خود، تلاش نمایند.

ارزشی که هێمن در یک جامعه‌ی مردسالار و به‌عنوان یک مرد برای زن قائل است می‌تواند ما را به این نتیجه برساند که این طرز تلقی از زن و تأثیرگذاری اجتماعیش از تأثیرات عمیق گرچه به ظاهر  کمرنگ به‌جا مانده از اساطیر دوره‌ی مادرشاهی در کردستان است.

اشتراکات دیدگاه انسان‌مدار هێمن به زن ، با برخی از جنبه های جریانات فمنیستی قرون اخیر در غرب، نشان از پویایی و قابلیت تعمیم اندیشه های این شاعر کرد معاصر دارد.

دیدگاهی که ریشه در اعماق اساطیر داشته و با جنبش‌های آزادی‌خواهانه انسان معاصر نیز در اشتراک است.

این موارد خود بر انسانی بودن ماهیت اندیشه‌ی هیمن صحّه می‌گذارد؛ زیرا آنچه ماهیت حقیقی و ناب دارد ، هم ریشه‌دار و هم پویاست.

مژگان کاوسی

منابع

 – ــــــ، ـــــــ، ۱۳۹۲، افسانه گیلگمش، ترجمه منشی‌زاده، داوود،  تهران، دات.

– ــــــ، ـــــــ، ۱۳۹۰، گیلگمش، ترجمه شاملو، تهران، نشر چشمه.

 – ستاری، جلال، ۱۳۹۱، جهان اسطوره‌شناسی-اسطوره‌های ایرانی- تهران، نشر نی.

– شهریاری، سهیلا، ۱۳۹۴، زنان کرد (نظریه‌ای مبنایی درباب زنان کرد)، تهران، جامعه شناسان.

– فروم، اریک، ۱۳۸۵، زبان از یادرفته، ترجمه امانت، ابراهیم، تهران، فیروزه.

– کمبل، جوزف، ۱۳۹۲، قدرت اسطوره، ترجمه مخبر، عباس، تهران، نشر مرکز.

           – لِگیت، مارلین، ۱۳۹۱، زنان ر روزگارشان- تاریخ فمنیسم در غرب- ترجمه مهدیان، نیلوفر، تهران، نشر نی.

           – هێمن، ۲۰۱۴، سەرجەم  بەرهەمەکانی مامۆستا هێمن ، هەولێر، هەولێر.

1. _{۱. ن ک به بررسی خانم شهلا لاهیجی، مهرانگیز کار: شناخت هویت زن ایرانی در گستره‌ی پیش تاریخ و تاریخ، انتشارات روشنگران، تهران، ۱۳۷۱٫}

[۲]. Ninsun مادرگیلگمش (ری‌شت Rišat) خدابانوی دارای نام‌های متفاوت در جاهای مختلف،.ن ک به گیل گمش، شاملو، ۱۳۹۰، ۴۰٫

2. تسلط حوا بر آدم در تورات با راهنمایی آدم به چیدن میوه ممنوعه، خود از یادگاران خاطرات مادرشاهی است (امانت: ۱۳۸۵،۲۶۱)

۱٫که البته این مفهوم را هێمن در اشعارش نسبت به «آغا»ها هم بسیار مورد اشاره قرار داده است.

[۵] به باور آگاهان «وقتی مذکر را به‌جای مؤنث می‌نشانند، روانشناسی متفاوت و تعصب فرهنگی متفاوتی خواهید داشت»(مخبر، ۱۳۹۲، ۲۶۰).

[۶] . سرانجام در روندی تاریخی، جامعه‌ی مادرسالار به پایان  دوران خود رسید.درحدود ۱۷۵۰ ق.م، این فرایند به پایان رسیده بود.ن ک به قدرت اسطوره، مخبر، ص۲۵۸

[۷] در طرد ارزشهای مردسالارکرد هیمن تنها نیست.« نگاه قانع شاعر به زن نیز نگاهی مترقی است…. قانع در اشعارش دختر خانه را به چراغ تشبیه می کند.یعنی دقیقا نقطه ی مقابل ضرب المثل کردی که خانه ای را که دختر دارد و پسر ندارد به خانه ای که اجاقش کور است،تشبیه می کند.»(شهریاری ، ۱۳۹۴، ۱۰۵)

[۸]. Rebecca West 1913

[۹] قابل یاداوری و تاکید است که منظور از بررسی برخی از مکتب‌های فمنیستی غربی در اینجا، ابداً انتساب اشعار یا دیدگاه‌های ‌هێمن به آنها نیست. بلکه تنها مطالعه‌‌ای تطبیقی برای یافتن شباهت‌ها و تفاوت­ها است.

[۱۰] گرچه با تمام تلاشش در استفاده از ادبیات و آمال متعالی برای توصیف ماهیت و هویت انسانی زن، به دلیل نهادینه شدن مفاهیم و ادبیات مردسالارانه‌ی جامعه‌اش، گاهاً بطور ناخودآگاه زن را انسان «دیگرگونه» و مرد را انسان «معیار» درنظر می‌گیرد: (هەستە وەک مەردان ) ؛ اما از آنجا که عمق نگاه انسانی او به زن مشخص و واضح است، مخاطب از این سهویات چشم می‌پوشد.

[۱۱] توفق فرهنگ جامعه‌ی مردسالار را هنوز در (هه‌سته وه‌ک مەردان) می‌توان دید ؛  یعنی زن هنوز «دیگری» و مرد «معیار» است. گرچه در بخش فمنیسم اگزیستانسیاسیت گفتیم که مامۆستا هێمن با اصرار به تحصیل و آزادی زنان سعی در تغییر «دیگر بودگی» آنها دارد ، اما قدرت تفکر مردسالار در جامعه‌ی کرد هنوز خود را در «معیار بودگی» مرد در این شعر وی نشان می‌دهد.

[۱۲] پس از سده‌ها از آغاز جنبش فمنیستی که غرب خود را سردمدار آن می‌داند، سرمایه‌داری نه تنها کرامتی انسانی به اکثریت زنان اعطا نکرده بلکه زیبایی زنانه را به مثابه وسیله‌ای عمده برای تبلیغ کالاهای صنعتی و سایر فعالیت‌های سوداگرانه‌ی خود به‌کار می‌گیرد (مهدیان،؛ ۱۳۹۱، ۱۰).

۲ ن ک زنان کرد، شهریاری، صص۱۴۸-۱۴۹- ۱۵۴- ۲۴۳٫

1. ن ک به زنان کرد ، شهریاری ، ص۲۵۴
2. ن ک به همان اثر ، ص۲۵۴-۲۵۳(Horatio songhtgate, 1840)

۳٫ن ک به همان اثر ، ص۲۴۷-۲۴۶ به نقل از (Millingen, 1870, 126-127)